Bac 2014 : découvrez les corrigés de l'épreuve de philo

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Série L

Les œuvres d'art éduquent-elles notre perception ?

Problématisation possible  :

Une œuvre d’art peut être définie comme la belle rencontre de la matière et de l’esprit, issue de la libre création d’un artiste. Elle existe pour elle-même mais aussi comme objet d’une contemplation, d’une expérience et d’une jouissance esthétiques. On peut penser que le rapport aux œuvres d’art n’apporte rien de plus, d’autant que notre perception ne semble pas devoir être éduquée, si par percevoir on entend simplement avoir une sensation visuelle, ouvrir les yeux et recevoir le monde et par éduquer, apprendre, enseigner. Se demander si les œuvres d’art peuvent éduquer notre perception, c’est donc présupposer que voir ce n’est peut-être pas vraiment percevoir, que la perception exige un apprentissage, un médium, un « organe de perception » que pourraient être les œuvres d’art.

Il s’agit donc de se demander en quoi des œuvres d’art sans visée pédagogique ou sans viser la vérité et la connaissance, en célébrant les apparences (et qui depuis Platon sont même parfois associées à des copies, des simulacres détournant de la réalité et du savoir) pourraient contribuer à faire en sorte que le spectateur ou amateur d’art perçoive vraiment la réalité qui l’entoure. Si l’art est le règne de l’apparence comment pourrait-il changer notre rapport au réel, nous rapprocher de la vérité ? On peut aussi s’interroger sur la nature de cette éducation, est-elle une formation ou une « dé-formation », une réforme du regard ? Est-elle une acquisition positive de nouvelles données perceptives qui viennent s’ajouter et constituer une nouvelle connaissance ou art (savoir-faire) ou  à une catharsis du regard qui consisterait à se défaire d’une perception donnée ? Enfin, on peut s’interroger sur les limites de cette éducation de la perception par l’art ? Les œuvres d’art ont-elles vraiment cette vertu pédagogique ? Peuvent-elles avoir l’autorité, le crédit suffisant pour éduquer ? Ne peuvent-elles pas être victimes d’une perception qu’elles ne pourraient donc pas éduquer ?

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Doit-on tout faire pour être heureux ?

Problématisation possible :

« Tous les hommes recherchent d’être heureux. Cela est sans exceptions, quelques différents moyens qu'ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. (…)  La volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C'est le motif de toutes les actions de tous les hommes. Jusqu'à ceux qui vont se pendre » soulignait Pascal. C’est pourquoi ce sujet peut surprendre, car le « doit-on » semble de trop, nous faisons nécessairement tout pour être heureux. Mais justement ce sujet invite à s’interroger sur cette apparente évidence de la recherche du bonheur et cela selon deux perspectives.

Cette recherche naturelle autorise-t-elle tous les moyens ?  Notre bonheur vaut-il qu’on lui sacrifie tout ? Peut-on accepter par exemple de payer notre bonheur au prix de notre liberté ou de celle des autres ? Et en invitant à s’interroger sur les moyens, ce sujet invite aussi à penser les fins de notre existence, si nous cherchons à être heureux, le bonheur est-il la seule fin de notre existence ou devons-nous avoir d’autres fins, exigences, qui d’ailleurs peuvent aussi être une des conditions d’un bonheur réel et plein ? Pouvons-nous être heureux si nous ne sommes pas justes, pas libres, si notre bonheur exige le malheur des autres ? Ne devons-nous pas d’abord chercher à être juste, vertueux, libre pour être ensuite heureux, d’autant que le bonheur au sens d’état de totale satisfaction peut sembler être inaccessible? 

Faut-il suspendre son existence à un but soit insuffisant, soit inaccessible ? Donc le « doit-on » pouvait être pris en deux sens : "être nécessaire" (ce qui ne peut ne pas être) ou "être un devoir de" (dimension morale, activité exigible d’un homme au regard de sa nature – d’être pensant, conscient, rationnel, d’être culturel, d’être politique..). Ce sujet invite donc à penser ce qui fait qu’une existence vaut d’être vécue et si le bonheur au sens de satisfaction de tous nos désirs, de somme de plaisirs peut être atteint et faire qu’une existence est satisfaisante et si l’homme ne peut pas se donner d’autres fins que le bonheur. On pouvait enfin aussi jouer sur le sens d’ « être heureux », en opposant être et devenir, le bonheur est peut être davantage dans la recherche, la chasse, le mouvement que dans la prise et un état. Le bonheur est peut-être davantage dans la capacité de saisir ce qui est, de ne pas passer à côté que dans la construction, la projection dans le futur.

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Texte de Popper : la Connaissance objective

Le corrigé de l'explication de texte est à découvrir ici.

Série ES

Suffit-il d’avoir le choix pour être libre ? Pour le sens commun être libre c'est d'abord le fait de ne pas être captif, par exemple de ne pas être en prison ou de ne pas être esclave. Cela renvoie à l'absence de contrainte d'une part et à notre volonté d'autre part. Aujourd'hui des libertés concrètes se sont multipliées et paradoxalement donnent au mot le sens restreint de liberté de choix : celui qui est libre choisit ses loisirs, ses activités mais aussi les moyens d'expression de ses opinions, ses pensées, ses engagements. En ce sens on peut se demander s'il suffit d'avoir le choix pour être libre. N'est-ce pas au contraire réduire la notion de liberté que de la définir par le seul libre arbitre, c'est à dire par la seule possibilité de choix ? La définition de la liberté pose alors un problème logique car il faudrait la faire dépendre de notre seule volonté ou de notre seul désir.

D'un autre côté, il faudrait pouvoir prévoir les conséquences de ses actes pour que ce que je fais produise ce que je veux. Faire dépendre notre liberté de notre possibilité de choix ou libre arbitre remet donc en question la notion même de liberté en tant que liberté absolue. C'est le sens à donner à cette condition de la liberté en se demandant si avoir le choix est nécessaire et suffisant à définir la liberté ou si au contraire cette réduction de la liberté au libre arbitre ne nous conduit pas à "rêver les yeux ouverts" (Spinoza), illusion qui ne serait que l'ignorance des causes et des buts qui nous déterminent à penser ou à agir.

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Pourquoi chercher à se connaître soi-même ?

On attribue à Socrate la devise "connais toi toi même " inscrite au fronton du temple de Delphes. Mais dans le souci des grecs de son époque cette formule prend plutôt le sens de connais tes propres limites, prends conscience de ton ignorance que sache qui tu es, tes défauts, tes qualités. Se connaître soi même suppose avant tout la possibilité, tout au long de notre existence, de se considérer soi même comme une identité, une personne capable de faire un retour sur soi, bref d'avoir conscience de soi. Mais alors qu'est ce qui pourrait faire obstacle à cette connaissance si un simple égard intérieur suffisait, si l'immédiateté de la conscience donnait accès à ce qui est le plus intime et le plus proche de soi ?

Le problème est celui de la subjectivité de la connaissance de soi qui n'est pas immédiate puisque l'on suppose qu'il faut chercher à se connaître soi même, c'est à dire que la connaissance de soi nous échappe. Il s'agit de mettre en œuvre une méthode, un processus de connaissance, comme par exemple une démonstration, qui me permette de savoir qui je suis. Mais il s'agit aussi de constituer le soi en tant qu'objet a connaître, comme quelque chose que je mets à distance de moi même pour pouvoir l'étudier. Or, nous supposons à cette recherche, que l'on veut objective, une intention et un but comme s'il y avait des raisons importantes de se connaître alors que différents obstacles empêchent de saisir ce qui nous appartient en propre, ce fameux moi dont Pascal affirmait qu'il est "haïssable". Il conviendra donc de se demander quels sont les motifs qui nous poussent à nous connaître et qu'elle est la valeur de cette connaissance dans le déroulement d'une existence où nous ne sommes pas seuls et où nous ne sommes pas toujours maître de notre propre moi. 

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Explication de texte : Texte de Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne  (1958).

Dans son texte, Hannah Arendt oppose radicalement les outils et les machines relativement à la question de l'adaptation de l'homme à ces dernières. En effet, la technique a connu une révolution telle que l'on attribue à la machine un rôle prépondérant quant à l'évolution de l'homme. Tout se passe comme si la machine, en transformant le travail humain transformait l'homme lui même. Hannah Arendt exprime ainsi les craintes que l'on exprime à l'égard des machines en renvoyant dos à dos deux thèses qui semblent contraires mais conduisent à des discussions stériles : celle qui consiste à affirmer que " l'homme doit s'adapter à la machine" et celle inverse qui affirme que la machine doit s'adapter à la nature de l'homme".

Dans le premier cas lorsqu'il s'agit de l'outil, la question ne se pose pas de savoir si cet instrument qui prolonge la main, la guide, aliène l'homme. Dans le second cas, pour la machine, il s'agit de comprendre qu'elle a un pouvoir sur l'homme qui deviendrait alors un moyen et ne serait plus alors considéré comme une personne. C'est sans doute le sens à donner à cette idée de dénaturation de l'homme si sa machine n'est plus au service de ses buts. Le problème de la différence entre outil et machine n'est donc pas seulement celui d'un progrès technique possible mais une rupture dans la conception de la nature humaine, bref, un enjeu anthropologique important . Qu'est-ce qui définit l'homme dès lors qu'il n'est plus considéré par nature comme une fin dernière mais devient lui-même l'enjeu de son propre instrument ?

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Série S

L’artiste est-il maître de son œuvre ?

Voici des pistes de réflexion sur cet énoncé.

Le mot intéressant ici est bien sûr « maître de ». La maîtrise renvoie à la technique, au savoir-faire. L’art réclame des règles et doit lui-même se soumettre à des contraintes techniques.

La « technè » en grec c’est l’ensemble des règles qu’il convient de suivre si l’on veut atteindre le but que l’on s’est fixé.

Cela vaut aussi bien pour le menuisier que pour le sculpteur. Mais l’artiste diffère de celui de l’artisan ou de l’industriel. Aussi quel est le type « particulier » de maîtrise qu’il exerce ? Et ce terme-même n’est-il pas discutable ?

Qu’est-ce qu’être « maître de quelque chose » ? La maîtrise suppose la connaissance, le contrôle. Par exemple le peintre connait les temps de séchage de tel type de peinture, ou la résistance de tel matériau, ce qui détermine ensuite les actions qu’il peut ou pas effectuer.

Alain dit que l’artiste est lui-même « spectateur de son œuvre en train de naître », il poursuit : « un beau vers n’est pas d’abord en projet et ensuite fait, mais il se montre beau au poète » (Système des beaux-arts).

Cela signifie que la maîtrise de l’artiste n’est pas de l’ordre de la prévision, il se distingue en cela de l’artisan. L’œuvre d’art se construit en prenant forme matériellement. Ici la réflexion renvoie à la nature-même de la création artistique.

On peut s’interroger sur la part de hasard qui entre dans la création, mais qui loin de la dénaturer, en fait partie intégrante.

D’autre part « être maître de son œuvre » peut renvoyer aux conditions de la création artistique : L’artiste qui répond à une commande publique ou privée, qui dépend d’un mécène est-il « maître » de son œuvre ? Va-t-il devoir faire des compromis pour « plaire » ? Son œuvre peut-elle lui échapper ? Quel usage en sera-t-il fait ?  Elle peut ainsi être récupérée à des fins de propagande. Ici le sujet nous interroge sur la relation entre l’artiste et la société.

Il nous interroge aussi sur la relation entre l’œuvre et le spectateur, sur la relation entre les spécialistes de l’art et l’œuvre : Les différents regards portés sur l’œuvre, les tentatives de compréhension vont lui donner une vie autonome, et peu à peu la détacher de son créateur.

Vivons-nous pour être heureux ?

Voici quelques pistes d’analyse pour ce sujet. Je propose ici des pistes et non un corrigé-type : Chaque candidat doit mener sa réflexion librement en montrant ce qui fait problème. Il n’y a pas qu’une seule manière de comprendre ce sujet, et je n’ai donc pas cherché à le réduire mais au contraire à ouvrir des « portes » :

Le but de la vie humaine est-il le bonheur ? « Tous les hommes recherchent d’être heureux » écrit Pascal. C’est en apparence une évidence. Mais la formulation du sujet nous invite à une réflexion critique. « Vivre pour » suggère que toutes nos actions seraient des moyens dirigés dans la perspective d’une fin unique, le bonheur. Cela supposerait que l’on est en mesure de définir cette fin avec précision puisque c’est cette définition qui permettrait de déterminer quels moyens mettre en œuvre. Or un premier problème se pose ici : Peut-on définir le bonheur ? Le bonheur est subjectif, empirique, c’est un « idéal de l’imagination et non de la raison » selon Kant. Comment dès lors agir en fonction d’un objectif qui sans cesse nous échappe, qui n’est peut-être qu’une illusion ?

« Vivre pour » signifie aussi que toute notre existence serait guidée par l’espoir du bonheur, bien suprême, fin en soi. Mais cette aspiration ne risque-t-elle pas de nous faire passer « à côté » de notre vie ? Pascal écrit que les hommes ne vivent pas mais « espèrent de vivre », ce faisant ils « errent dans des temps » qui ne sont pas les leurs, hésitant entre nostalgie et espoir, oubliant le seul temps qui est le leur, le présent. « Vivre pour » être heureux serait-ce se condamner à ne l’être jamais ? Une fois de plus cela renvoie à la conception du bonheur : celui-ci est-il une conséquence de mes actions, leur récompense ou bien est-il dans l’action elle-même, dans la mise en œuvre des moyens ? (cf Aristote)

« Vivre pour » pose la question du but de la vie mais la formulation parait restrictive, exclusive : Certes les hommes aspirent au bonheur mais celui-ci n’est-il pas égoïste ? Vivre pour être heureux, ne serait-ce pas alors se concentrer sur soi-même (« chacun pour soi »), se désintéresser du sort d’autrui ? Ceci fait penser à la critique de la démocratie américaine de Tocqueville : Les hommes « tournent sans repos sur eux-mêmes, pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs … comme étrangers à la destinée de tous les autres ». Il y aurait là une approche politique de cette question ainsi formulée. Puis-je réellement être heureux en faisant abstraction du sort des autres ? (dimension morale du sujet, penser à Kant)

« Vivre pour » quelque chose renvoie aussi au « sens », ce qui donne un sens à notre vie. A quoi bon vivre si on n’a nul espoir de bonheur ? Le problème ici est celui du pouvoir que nous avons sur le bonheur : Dépend-il d’événements extérieurs (la chance, la « fortune ») ? En ce cas, je vis « pour » quelque chose que je ne connais pas, qui et imprévisible, que je ne saurais peut-être même pas reconnaître si je le possédais (cf Schopenhauer). Ou bien dépend-il de nous-mêmes ? d’une disposition psychologique (ce que Schopenhauer nomme « la bonne humeur ») ? ou d’un effort moral ? (cf le stoïcisme, se libérer de ce qui ne dépend pas de nous, seules nos opinions dépendent de nous). Le sujet peut nous inviter alors à réfléchir sur la relation bonheur-liberté.

En conclusion à ces remarques, une formule de Freud, « Il y a beaucoup moins de difficultés à faire l’expérience du malheur ». Les hommes aspirent-ils à l’inaccessible, se condamnant eux-mêmes au malheur, au manque ? Ou doivent-ils régler leurs aspirations sur le possible et ainsi non pas vivre « pour » être heureux, mais « vivre », « agir » le mieux possible (cf la vertu, Aristote) et peut-être grâce à cela être heureux. (cf aussi Kant, bien sûr sur le lien bonheur-morale, l’homme qui agit selon son devoir « mérite » d’être heureux mais n’a pas la garantie de l’être).

Explication de texte : Texte de Descartes, Règles pour la direction de l’esprit.

Ce texte est très connu, un certain nombre de candidats l’avaient d’ailleurs peut-être étudié en classe durant l’année ! Le problème est de l’aborder avec un regard neuf, « débarrassé » des connaissances qu’on a pu acquérir sur le rationalisme, sur la philosophie de Descartes.  On pourrait craindre en effet avec ce sujet, une pure et simple récitation du cours.

La question centrale : Pourquoi faut-il faire des mathématiques le modèle de toute forme de recherche de la vérité ? Pourquoi les mathématiques sont-elles un modèle de démarche rationnelle? Descartes définit ici ce qui fait la grandeur des mathématiques par opposition à l’incertitude de l’expérience. Le modèle déductif devant être celui de toutes les sciences.

Descartes énonce tout d’abord les caractéristiques des mathématiques : Pourquoi leur degré de certitude surpasse t-il celui des autres sciences ? Tout ici relève de la raison (« ces longues chaînes de raisons ») rien n’est dû au sensible. On peut distinguer l’objet des mathématiques de l’objet de la physique qui est la nature. On peut développer cette comparaison entre mathématiques et sciences de la nature et montrer en quoi la mathématisation des sciences a pu contribuer à leur progrès.

  Dans un second temps, Descartes tire les conséquences de cette distinction :  Les mathématiques  sont les sciences les plus faciles (il suffit de raisonner avec rigueur) et les plus claires (compte tenu du caractère « pur et simple » de l’objet c’est-à-dire non empirique). Il est donc impossible d’y commettre des erreurs sauf par étourderie (ou par « précipitation » comme il l’écrit par ailleurs).

Paradoxe : Pourquoi les hommes étudient-ils d’autres sciences moins certaines et moins claires ? Le problème que soulève Descartes est la prééminence du désir de croire sur la volonté de savoir.

 Il est plus facile d’affirmer que de bâtir une véritable réflexion. On peut parler de manière péremptoire de sujets confus : plus ils seront confus, plus on passera pour savant ! (cf les précieuses ridicules ou le Tartuffe de Molière). D’où la préférence pour les sujets confus, l’entretien de la confusion évitant le véritable échange intellectuel.

 « Il ne faut pas s’étonner si …. Cela vient en effet …. » : les hommes, comme l’écrira Nietzsche plus tard, cherchent-ils réellement la vérité ou bien des affirmations plaisantes,  « rassurantes », qu’ils tiennent pour vraies ? Descartes dénonce ici l’incapacité des hommes à faire bon usage de leur raison : Ils préfèrent « conjecturer » , « affirmer par divination » plutôt que de faire usage de leur raison. Spinoza, dans ses Lettres sur les spectres, écrit que les hommes préfèrent imaginer le monde selon leur désir que de chercher à le connaître avec rigueur et méthode. D’où leur fâcheuse tendance à croire et à faire croire ! Ici le langage est source de pouvoir et non un moyen d’accéder au vrai.

« Chacun se donne plus hardiment la liberté d’affirmer ... » Le mot « liberté » employé ici pose question : la véritable liberté n’est-elle pas celle donnée par la connaissance ? Que serait une liberté s’appuyant sur des croyances, des approximations ? Il y a là une piste de réflexion très intéressante qui trouve écho dans l’actualité : Quand des gens échangent de propos relevant de préjugés, des croyances sur de sujets qu’ils n’ont pas pris la peine d’examiner de manière rigoureuse, le véritable débat d’idées est impossible. Le dialogue est rompu.

Les mathématiques sont donc pour Descartes un modèle de raisonnement. Il s’agit d’ériger cette méthode en modèle pour la recherche de la vérité en général, de lutter ainsi contre les superstitions, l’obscurantisme. Penser à ce qu’écrit Kant : « Il est si aisé d’être mineur ! ». On peut bien sûr prolonger cette réflexion sur les limites du modèle proposé par Descartes, à travers  les critiques dont a fait l’objet le rationalisme etc …

La raison est libératrice. Ce texte de Descartes nous le rappelle fort opportunément !